道•本心•宗教--张晚林

 

 

 

       “道”是中国文化传统中的核心概念或范畴,但吾人一说概念或范畴,总以为是一个人为的构造,就如西方哲人所构造的思想系统一样,其实,中国传统中的“道”决非一种人为的构造,而是一种先天地而生的实体。祂是洪荒爆破之灵气,鸿蒙开辟之神光。这灵气与神光亦必为宗教。对于这些解说,世人总难得其确解。但《庄子•大宗师》里有一段话,可以帮助吾人理解什麽是“道”。南伯子葵问女偊是如何闻知“道”的,女偊答曰:

 

 闻诸副墨①之子,副墨之子闻诸洛诵②之孙,洛诵之孙闻之瞻明③,瞻明闻之聂许④,聂许闻之需役⑤,需役闻之于讴⑥,于讴闻之玄冥⑦,玄冥闻之参寥⑧,参寥闻之疑始⑨。

 

 爲了更好地解析此段文字,吾人须先注解其中的文句。

 

 ①墨:翰墨也。翰墨即文字也。依成玄英疏:“理因教而明,故闻之翰墨,以明先因文字得解故也。”“闻诸副墨之子”即谓:明教总是先从文字开始。称“副”者、“子”者,因文字之教因“理”而生,故曰“副贰”也,曰“子”也。谓文字乃“理”之子。

 

 ②成疏云:“背文为之洛诵。”又云:“初既依文生解,所以执持披读;次则渐悟其理,是故罗洛诵之。”但“道”却是与此相反的过程,即“副墨”依止于“洛诵”。“副墨之子闻诸洛诵之孙”即谓:文字是来自于语言之“说”。

 

 ③瞻:见也。瞻明:见解洞彻。“洛诵之孙闻之瞻明”即谓:语言之“说”来源于见解洞彻。

 

 ④聂许:颇难解。陈鼓应《庄子今注今译》引陈天启注云“耳听”,谓“目见来自于耳听”,似乎不太如理,因“耳”与“目”乃平列之感官,无所谓谁来自谁的问题。《说文》解“聂”为:“附耳私小语”。若此,则“许”当为“心许”。这样,依成疏,“聂许”就是:“因教悟理,心生欢悦,私自许当,附耳窃私语也。”因此,“瞻明闻之聂许”即谓:见解洞彻来自于默识心通。

 

 ⑤需:须也;役:行也。成疏云:“虽复私心自许,智照渐明,必须依教遵循,勤行勿怠。懈而不行,道无由致。”这样,“聂许闻之需役”即谓:默识心通来自于践行。

 

 ⑥于:音“乌”,如字;讴:歌谣也。成疏云:“依解而行,遂使盛惠显彰,讴歌满路也。”“讴歌满路”被视为乃物我一体之化境之后之“乐”。何也?既物我混融而无对,自然有“乐”。这样,“需役闻之于讴”即谓:践行来自于物我一体之乐。

 

 ⑦玄:深远也;冥:幽寂也。这样,“于讴闻之玄冥”即谓:于物我一体之“乐”来自于对玄冥之境之直观。

 

 ⑧成疏云:“参:三也;寥:绝也。一者绝有,二者绝无,三者非有非无,故为之三绝也。夫玄冥之境,虽妙未极,故至乎三绝,方造重玄也。”依此,则“玄冥闻之参寥”即谓:玄冥之直观来自于参寥之颖悟。

 

 ⑨始:本也。但依成疏,“道”以“不本而本,本无所本,疑名为本,亦无的可本,故谓之疑始也”。这样,“参寥闻之疑始”即谓:参廖之颖悟来自于无。吾所谓洪荒之爆破,鸿蒙之开辟者,是之谓也。

 

        女偊以这样之九步,表示闻道之过程,由是之逆推,“道”即在最后这一步里。这样的“道”,非惟具有哲学之意味,亦必具有宗教之意味。故中国传统一般不曰“知”道,而云“体”道。“知”者,主客对立,道自是道,人自是人。“体”者,体之于身之谓也。自此,则道人合一。道因人而弘,人因道而大。故中国之圣人,如孔孟、老庄等决非亚里士多德式之哲学家。亚氏亦美言上帝,然其言之也,惟在纯哲学之追索中,不云“体”之,不云“实践”,故曰“理”神论者。此为纯哲学地论之。后来之基督教,始不走此路,而以生命实践之投入皈依上帝,此时方是真正之宗教,而与哲学殊异。故西方既有哲学,又有宗教,二者不可偏废。中国文化传统则不如是,既哲学又宗教,且宗教之意味大于哲学之意味。故在中国,若道不能体之于身,则是空谈,由此亦必不能“知”道。是以中国之圣人多重“体”而轻“知”。

 

        子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语•公冶长》)

 

       子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语•阳货》)

 是以圣人处无为之事,行不言之教。(《老子》第二章)

 不言之教,无为之益,天下希及之。(《老子》第四三章)

 夫知者不言,言者不知,故圣人行不言之教。(《庄子•知北游》)

 言无言。终身言,未尝言;终身不言,未尝不言。(《庄子•寓言》)

 

       中国文化传统中之“体道”、“无言之教”一定须从宗教之立场上讲,决非一般的知识传授或道德宣扬。果尔,则所谓“体”者,所谓“无言”者俱不可理解。此处所谓“于讴闻之玄冥”、“玄冥闻之参寥”者,最能得宗教之意。何也?因其对宇宙人生实相之直观与颖悟故也。西人斯莱尔马赫之《论宗教》(邓安庆译,商务印书馆2011年版)即昌言此义。

 

        宗教是多么内在地同直观相联系,是多么必然地从直观中流淌出来,并且只有从直观才能得到说明啊,尽管如此它还是完全被误解了。(第62页)

 神灵不可能是别的,无非就是作为一种个别的宗教的直观方式,其余的不依赖于这种直观方式的东西,就像不依赖于任何其他东西一样,在我的立场上,根据我让你们知道的“无上帝,无宗教”的信仰概念,根本就不可能存在。(第72页)

 你们不也将必须承认,那些将自身径直提升到了这种宇宙直观高度的人,虽然没有诸神的概念,但对永恒而不可达到的必然性顶礼膜拜,尽管如此依然比那个粗野的物神偶像崇拜者更有宗教性吗?(第73-74页)

 

        居常以为,宗教必定有人格神,于是,中国传统的儒道释三教均非严格意义上之宗教。但须知,有没有人格神式的上帝,对于宗教来说,并非关键性的东西。斯莱尔马赫说:

 

       至于对应于他的直观,他是否有一个上帝,这取决于他的想象力(phantasie)的方向。……你们的想象力将把宇宙的精神人格化,你们就将有一个上帝。如果想象力取决于知性,使得宇宙永远明晰地出现在你们的眼前,自由只在个别的东西中和对个别的东西才有感觉,那么这样一来,你们就只有世界而没有上帝。信仰上帝,取决于想象力的方向,我希望你们不要把这一点看作是亵渎。(第74页)

 所以,在宗教中上帝的理念并不像你们以为的那样高,在真正的宗教情绪者当中,对于上帝存在也从未出现过狂热者、躁动者或迷狂者。他们极其冷静地看待自己身边的那些被称之为无神论的人,而且他们认为,始终都存在着比无神论更加反宗教的东西。

 

       上帝对于宗教而言并非本质性的存在,而且有时有神论可能甚至比无神论更反宗教。斯莱尔马赫之论并非一家之言,加拿大宗教学家W.C.史密斯(Wilfred Cantwell Smith)在《宗教的意义与终结》(董江阳译,中国人民大学出版社2005年版)一书中指出:无论是在何种文化中,也无论是在何处,都一直有吾人称之为“宗教性的”东西。但无论是在过去还是现在,只有少数几种语言,可以将“宗教”一词翻译到西方文化以外的语言中去。他说:

 

        的确,人们不得不追问,在任何没有受到过现代西方影响的文化中,是否存在着同这个词相对等的概念。我认为答案是否定性的。……事实上,我已经感觉到,在某种程度上,如果没有这一概念,人们也许更易于是宗教性的;宗教这种观念能够变成虔敬的一个敌人。……在某种传统中,则需要有一种与“上帝”相比不那么人格性的有关绝对者的指称。但无论如何,认为“宗教”概念的兴起在某种意义上是同宗教本身的实践的衰落关联在一起的,这并不完全是荒诞不经的。(第19页)

 

        于是,W.C.史密斯认为,西方意义上的建基在神之上的宗教必将终结。

 

       宗教的终结,在其目的与目标这一古典意义上,就它所指向的与导向的而言,是神。反过来说,神在这种意义上也就是宗教的终结,因为神在其奥秘、爱以及永恒的真理中,一旦活生生地出现在我们的面前,所有其他的东西都将烟消云散;抑或,最起码地,各种宗教行头将会回复到他们适当的与尘世的位置上,而“宗教”这个概念也将会寿终正寝。(第392页)

 

       以上长篇幅地引述斯莱尔马赫与W.C.史密斯之观点,意在表明,即是没有神,吾人亦可有神圣性与超越性。这在中国文化传统中称之为“体道”,称之为“天人合一”。《易传•干文言》谓:

 

        夫大人者,与天地合其德,与日月和其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。

 

       这种境界当然是一种宗教境界。同样,《中庸》谓:

 

       唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性;则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

 

        这当然只能在宗教的意义上才可以理解。这是人“体道”或与天合一之后的存在的证会。如实说来,神就在这种证会的神圣性与超越性中。惟有这种证会,方是真正的宗教,可见,宗教是一种活动或生活,外此并无宗教。W.C.史密斯尝以“经济学”为例,说明奠基于神之上的实体性的宗教是没有的。

 

        这就好比说是“经济学”,作为一个名词,严格说来,它指称的并不是社会中的什麽实体——也不存在这样的实体——而是对“经济的”这个形容词所指称的那些社会或个人的生活方面的理智性的思考。(第392页注释一)

 

        这就是说,“经济学”在社会生活中是没有的,当其作为一个名词时,却只存在于学院之研究中。依此,“宗教”在社会生活中也是没有的,而其作为名词时,表示对宗教事物的学术探究。因此,是神圣生活而不是超越的至上神为宗教进行了奠基。上引《庄子•大宗师》这段文字即可明显看出这种奠基之路:文字←语言之“说”←见解洞彻←默识心通←践行←物我一体之“乐”←宇宙大全之直观←宇宙实相之颖悟←无。

 

       现在的问题是,“无”是什麽?西方文化在这一步把“无”直接退给了上帝,即止于上帝那里。若果然如此,则宗教最终依赖于一个外在于人的绝对体。但中国文化不走这样的路。中国文化不向上走到上帝那里去,而是向下走到人这里来。上文讲“洪荒爆破之灵气,鸿蒙开辟之神光”,但这洪荒之灵气、鸿蒙之神光并不是宇宙论的,而是人的存在论的,因为这灵气与神光是属于人的,只看你爆破没有,开辟没有。此“洪荒之灵气、鸿蒙之神光”人人皆有,故儒家称之为良知良能。这就是孟子所说之“四端之心”或本心。这“四端之心”或本心是人人所固有者,非外铄而得者,故称之为先天地而生的实体。道家尽管不称之为“四端之心”或本心,常称之为“无”,然《庄子》一书屡言“莫若以明”、“天府”、“葆光”等,实亦肯定有此心。总之,在中国文化传统中,这个“四端之心”或本心为宗教进行了奠基。所以,“四端之心”或本心就是“道”,尽本心之大能,即为宗教。《中庸》云:

 

        天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

 

       “天命之谓性”谓本心乃人所固有,非外袭而得;“率性之谓道”谓本心即是宇宙人生之根基与大道;“修道之谓教”为尽本心之大能即为宗教。本心固有此大能,惟看你能修其诚以尽之否。阳明子曰:

 

        大人者,以天地万物为一体者也。……大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然。彼愿自小耳。(《大学问》)

 

        “尽本心之大能”,是真正把宗教之所以为宗教落到了实处,且使宗教不生党同伐异,乃至兵戈相见之弊。故儒学是宗教,且是更高级、更简易之宗教,而儒学是否是宗教之争,可以休矣。当然,儒学之为宗教不只是把握到了宗教之根本处,它亦有其固有的设置、祭祀、圣典、道场与传教等,使得儒学不仅具有了宗教性,也使得儒教成为了严格意义的实定宗教。但是,与别的实定宗教不同的是,这些宗教之宗教性多依赖其外在设置,然儒教不是,其根本处在本心。这就使得儒教彻底落实下来,有切实的可把捉处。须知,本心乃是宗教之所以为宗教之根本处。

 当年蔡元培先生有感于宗教之此等弊端而欲救之,但却揭橥康德之美学而云“美育代宗教”,而不知回复到中国传统之儒学中来,可谓学而不思之过也。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

儒家中国网站发表

 

 

 

 

 

——为儒教辩护之一

(湖南科技大学哲学系副教授)2012-1-12